sabato 25 aprile 2009

2008 Report on International Religious Freedom

2008 Report on International Religious Freedom

Preface, Introduction, and Executive Summary


  • Angola
  • Benin: no discrimination, good interfaith relationships, except for a few incidents which weren't caused by the government.
  • Botswana
  • Burkina Faso: no discrimination, but Muslims resent female genital mutilation (a traditional, not Islamic, practice) being outlawed.
  • Burundi
  • Cameroon
  • Cape Verde
  • Central African Republic
  • Chad: some Muslim groups have been banned, and proselytizing is limited. No apparent discrimination against non-Muslims.
  • Comoros: proselytizing is forbidden, and most non-Muslims avoid public worship for fear of being charged with proselytizing. No other restrictions apply, but there is serious societal discrimination against non-Muslim citizens, and a church and a christian charitable institution were vandalized.
  • Congo, Democratic Republic of the
  • Congo, Republic of the
  • Cote d'Ivoire: Muslims feel discriminated vis-à-vis Christians, although the US State Department finds little reason to complain.
  • Djibouti: Islam is the state religion, but there is no discrimination against non-Muslims.
  • Equatorial Guinea
  • Eritrea: only four faiths are recognized by the government. Members of non-recognized religious groups face extremely harsh treatment, including lengthy prison sentences. One of the worst countries in the Muslim world in this regard.
  • Ethiopia: some difficulties, equally shared by Muslims and non-Muslims :-)
  • Gabon
  • Gambia, The: some societal discrimination against non-Muslims, but the government respects all religions.
  • Ghana
  • Guinea: little to complain about. The most serious complaint is that universities close on Fridays but are open on Sundays, thus favoring religious Muslims over religious Christians.
  • Guinea-Bissau: nothing to complain about.
  • Kenya
  • Lesotho
  • Liberia
  • Madagascar
  • Malawi
  • Mali: everything is OK.
  • Mauritania: Islam is the state religion, and the distribution of non-Muslim religious literature and proselytizing are forbidden. Moreover, the government doesn't tolerate religious gatherings by unregistered groups. But the penalties aren't strict, and the situation isn't too bad. [Earlier this year Mauritania has broken diplomatic relationships with Israel, allegedly at Iran's instigation. I don't know whether it has affected the tiny synagogueless Jewish community there.]
  • Mauritius
  • Mozambique
  • Namibia
  • Niger: no serious complaint.
  • Nigeria: the country is divided between a Muslim north and a Christian south - and the dominant religions tend to discriminate against the other in their respective domains. Worse, relationships between Muslims and Christians are very tense, and several serious incidents have occurred.
  • Rwanda
  • Sao Tome and Principe
  • Senegal: everything is OK.
  • Seychelles
  • Sierra Leone
  • Somalia: little information available on a state on the verge of disintegration. Religious freedom isn't consistently enforced, and at least four people have been killed over their religious beliefs.
  • South Africa
  • Sudan: the Darfur question, however serious, isn't centered on religion. In North Sudan non-Muslims face some discrimination, while in the South there is nothing to complain about - from the purely religious viewpoint.
  • Swaziland
  • Tanzania
  • Togo
  • Uganda
  • Zambia
  • Zimbabwe

East Asia and Pacific

Europe and Eurasia

Near East and North Africa

  • Algeria: non-Muslims face some discrimination and restrictions in the building of churches and the import of religious literature, especially when written in Arabic or Berber. Religious gatherings outside places of worship require special authorization, and the government is especially worried about non-registered imams who may preach subversive sermons. In February 2008 a new law restricting religious freedom went into effect, and that resulted in the closing of 17 churches, as they didn't comply with it.
  • Bahrain: non-Muslims have very little to complain about. Shi'a Muslims have something to complain, as their Sunni counterparts, though being a minority, are favored by tbe govenment.
  • Egypt: the situation here is worrysome, as discrimination against non-Muslims is apparent. The renovation or construction of Christian churches is often delayed under various pretexts, and, in spite of the 1979 peace treaty with Israel, antisemitism in the media is rampant. The requirement that identity cards list the holder's religion makes pieces of id a battleground for non-recognized faiths. The US Department finds the situation worsening.
  • Iran: Islam is part and parcel of national identity, so religious minorities are seriously discriminated against. Christians, Jews, Sabean-Mandeans and Zoroastrians are allowed to worship, but not to proselytize, and their schools and places of worship are under strict governmental control; Jews faces serious antisemitism handed out by the Iranian media, but not physical harm; the Baha'is face the worst persecutions.
  • Iraq: the law is very liberal, but the government can't enforce it. There is an antisemitic provision (just one): Jews who lose Iraqi citizenship can't regain it.
  • Israel and the occupied territories: Israel isn't a Muslim state, but this entry can be viewed as the US State Department yardstick, as it allows itself to criticize Israel for its discrimination against non-Jews in a way unknown of other US Government branches.
  • Jordan: there is some discrimination against non-Muslims, and the situation is worsening. [Personal testimony: on May, 19th, 2009 I toured Petra, and before bringing us there, the guides drove through the city of 'Aqaba, in order to show it to us. Among the buildings near the port, there was a clearly recognizable Christian church, whose capacity might have been several hundred worshippers. I didn't notice if it had a belfry, but there was a noticeable cross on the roof, and the building might not have been older than twenty years. Perhaps it was built for the sailors that attend the free port of 'Aqaba, or perhaps there is an indigenous Christian community who thrives in spite of its minority status.]
  • Kuwait: Islam is the dominant religion, and non-Sunnis and non-Muslims face difficulties in obtaining the necessary permits to build new places of worships. Proselytizing Muslims is forbidden, and no seminaries for non-Muslims can be established here. Religious literature is subject to government censorship, but the situation isn't bad.
  • Lebanon: it is an ethno-religious mosaic in which the highest offices are allotted to different faiths - so they are guaranteed from each other. Non-recognized faiths aren't represented in Parliament, but the religious outlook is so good that people from religious minorities in other Arab states (namely, Egypt, Iraq, Sudan) have escaped discrimination by settling here. Jews, alas, face additional problems (and antisemitism fostered by Hizballah through its media).
  • Libya: it's allowed just a church per city, but this is the only instance of discrimination against non-Muslims. Heterodox muslims are often prosecuted, especially if they're perceived as a security threat.
  • Morocco: Islam is the dominant religion, non-Muslim religious literature in Arabic can't be imported, and proselytizing is forbidden. But all religious minorities (even non-monotheistic ones like Hindus) enjoy remarkable freedom. Hebrew is taught in the country, the National Library has agreed to share its material with the United States Holocaust Memorial Museum, and Judaism is viewed as a valuable enrichment to the country's history and culture [my brother was even invited to visit Fez' "mellah = Jewish quarter" when he toured the country]. The government keeps heterodox Muslims under a tight leash, and closely supervises Muslim services and predication. In my very humble opinion, the King of Morocco can afford this degree of religious tolerance comparable to Al-Mansur's and Abu Bakr's because he can reliably trace his ancestry to Fatima, Muhammad's favorite daughter, so his rule is much much less challenged than the one of other Muslim heads of state. Another proof that religious exclusivism, discrimination and coercion are signs of weakness, not strength.
  • Oman: the worst problem is that religious gatherings outside approved places of worship are forbidden - but violators are only punished if neighbors complain. The problem is compounded by the fact that minorities' places of worship are rare and far away.
  • Qatar: in 2008 a Roman Catholic Church was opened. Non-Muslim places of worship can't bear identifiable religious symbols, and proselytizing is forbidden. Apostasy is technically a capital offence, but nobody has been executed since independence (1971). Baha'is, Hindus and Sikhs complain they lack an authorized place of worship, but home prayer is tolerated.
  • Saudi Arabia: there is no right to religious freedom there. Only private practice of heterodox Islam and non-Muslim religions is allowed; religious literature or objects (like Catholic rosaries or crosses) are often seized by the mutawwa'in, even when they're intended for personal use - and should therefore be tolerated.
  • Syria: Islam is the dominant religion, and Jews face discrimination other faiths don't face; but the most harshly prosecuted people are the Muslim Brothers and the Salafits - Christians fare relatively well.
  • Tunisia: Islam is the dominant religion, but the people most discriminated against are the Muslims who wear the hijab or other traditional Muslim garb, as they're suspected of religious extremism. No new religious group has been officially recognized since 1956 (which especially penalizes Protestant Churches), and there is a Concordat with the Holy See signed in 1964. Jews face no additional problems, and that's why Al Qaeda sought to give them a lesson by blowing up one of the oldest synagogues in the world, in Djerba, in 2002.
  • United Arab Emirates: Islam is the dominant religion, and proselytizing is forbidden, but religious minorities are favorably treated, and Christians better than the rest.
  • Yemen: the law is tolerant, but the Jews' predicament is worsening because of harassment and physical attacks the government has been unable to prevent. [Last year a Jewish doctor was killed, and his murderer was declared mentally ill, so he was sentenced to a few years in a mental asylum. It isn't the 1960s Yemen anymore, when a Jewish family I met decided to settle in Israel as it learnt that there was a "Jewish state" somewhere in the world, even though it hadn't experienced any antisemitism in its native country.]

South and Central Asia

  • Afghanistan: as non-Muslims are extremely rare, religious persecution targets heterodox Muslims and apostates.
  • Bangladesh: the law is liberal, but the government hasn't been very effective in protecting religious minorities. Moreover, although the "Vested Property Law", which was passed during the Pakistani era and allowed the government to dispossess most Hindus of their land, was repealed in 2001, the land seized hasn't yet been returned to the former owners.
  • Bhutan
  • India
  • Kazakhstan: the law is liberal, but bureaucratic snags mostly hit minorities, and preoccupations about both missionary activity and religious extremism may trigger legislation restricting religious freedom.
  • Kyrgyz Republic: the law is liberal, but several non-Muslim denominations have been unable to complete registration (and are therefore in a legal limbo) and the government is becoming increasingly preoccupied with Muslim extremists.
  • Maldives: no religious freedom, as Islam is the only authorized religion. Non-Muslim foreigners may only worship privately, and without encouraging locals to participate.
  • Nepal
  • Pakistan: there are two problems: the law isn't very liberal, and public pressure [and Taliban military successes] prevent effective enforcement of minorities' rights.
  • Sri Lanka
  • Tajikistan: the government is increasingly preoccupied with religious extremism, so it keeps Muslims under an extremely tight leash; there is some discrimination against non-Muslims, which nonetheless pale compared to the extent of state control of religious life.
  • Turkmenistan: Sunni Muslim clerics receive a stipend from the state, but religious group must be registered to practice religion, so the government can restrict religious life at will - it's a problem shared both by the Muslim majority and the non-Muslim minorities.
  • Uzbekistan: the government is extremely preoccupied with Muslim extremists, so religious life in the country has been severely curtailed - and used the registration requirements for religious groups to deny them religious freedom. Import of religious literature is also very limited.

Western Hemisphere


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mercoledì 22 aprile 2009

Maggiorascato in Israele?!?

Qualche giorno fa ho letto l'interessante libro di Youssef Courbage ed Emmanuel Todd, "L'incontro delle civiltà", Tropea 2009. Leggendolo mi sono reso conto che una simile analisi della struttura familiare si trovava nel libro di Luigi Anolli, "Psicologia della cultura", Il Mulino 2004, che avevo letto anni fa. Ed infatti Luigi Anolli si ispirava ad alcuni vecchi libri di Emmanuel Todd.

L'analisi di Anolli mi aveva particolarmente colpito perché c'era un dettaglio antisemita. Infatti l'autore chiama "famiglia autoritaria" quella che si basa sul maggiorascato, ovvero in cui il figlio maggiore eredita l'intero patrimonio, e che ha la sua traduzione ideologica in un sistema autoritario con diseguaglianze gravi stabilite per nascita - come il nazismo.

Il dettaglio antisemitico stava nel sostenere che anche in Israele c'era questo tipo di famiglia, così come c'era in Germania e Giappone. Ma se io vado a rileggere il libro di Courbage e Todd, scritto a dire il vero dopo quello di Anolli, non vedo alcun accenno ad Israele come paese a famiglia autoritaria.

Io non so se quest'accenno si trovasse in uno dei vecchi libri di Todd letti da Anolli, oppure sia stato un'interpolazione di costui. Fatto sta che non ha alcuna giustificazione.

Infatti nel maggiorascato di tipo tedesco (se ne ha una versione nel "maso chiuso" della provincia di Bolzano) tutto il patrimonio viene ereditato dal primogenito, mentre la Bibbia ebraica stabilisce semplicemente che il primogenito eredita una doppia porzione del patrimonio paterno - e (ovviamente) paga doppia parte dei debiti del babbo.

Se permettete, non è la stessa cosa: passiamo dalla supremazia assoluta ad un privilegio moderato a cui si accompagnano obblighi supplementari. Si può dedurre da questo che l'ebraismo è una religione in cui le persone non sono uguali, ma la diseguaglianza non è così radicale da negare l'umanità di alcuno, e ad ogni onore corrisponde un onere.

Non mi piacciono le diseguaglianze, ma questa non è certo paragonabile al nazismo!

Tra parentesi, non è che il diritto ebraico delle successioni sia rimasto immobile dall'epoca biblica; per esempio, nelle comunità ashkenazite si era escogitato lo shtar chatzi zakar = atto della metà del maschio per consentire alle figlie femmine (che secondo la norma biblica ereditavano solo in casi eccezionali) di ereditare metà della parte dei figli maschi. Se si vuole si può rintracciare qui un tentativo di includere chi era stato escluso, che però non arriva al riconoscimento dell'uguaglianza piena.

Nel Qitzur Shulchan 'Arukh, un manuale di halakhah (legge religiosa ebraica) pratica redatto nel 1897 dal rabbino ungherese Shlomo Ganzfried, di cui esiste anche un'edizione italiana, si prescrive di non fare in modo che i propri figli ereditino in modo diseguale, in quanto alcuni figli possono aver demeritato, ma i figli loro potrebbero meritare ad abundantiam, e non sarebbe giusto punirli per le colpe dei genitori. Purtroppo, non è chiaro su quale autorità si basi l'autore per motivare quest'interessante innovazione nel diritto successorio.

In ogni caso, la legge civile israeliana del 1965 non riconosce alcun diritto di primogenitura, e stabilisce che i figli di ambo i sessi ereditino in parti uguali. Quindi dire che in Israele ci sono il maggiorascato e la famiglia autoritaria è una colossale idiozia.

La cosa che mi aveva fatto arrabbiare di più nel libro di Anolli era che, secondo l'autore, era possibile prevedere i tassi di suicidio (e di alcuni delitti) di un paese sulla base della struttura familiare, e per dimostrarlo l'autore aveva stampato una tabella comparativa.

Ma i tassi di suicidio israeliani (6,5 suicidi per 100.000 abitanti nel 1997) erano, stranamente, di gran lunga i più bassi della categoria dei paesi a famiglia autoritaria. Confrontiamoli con questi altri paesi (tra quelli elencati da Anolli):

  • Irlanda: 11,3 suicidi per 100.000 abitanti nel 1999 (il valore più basso eccetto Israele);
  • Germania: 13,7 suicidi per 100.000 abitanti nel 1999;
  • Austria: 18,5 suicidi per 100.000 abitanti in Austria nel 2001;
  • Giappone: 25,3 suicidi per 100.000 abitanti nel 1999 (il valore più alto della tabella).

Io faccio l'impiegato di banca, non lo statistico, ma noto che i dati israeliani appaiono degli intrusi al confronto con gli altri del gruppo. Se li confrontiamo invece con quattro paesi a "famiglia nucleare assoluta", cioè in cui per legge o tradizione tutti i figli ereditano in parti uguali:

  • Messico: 3,2 suicidi per 100.000 abitanti nel 1995;
  • Italia: 7,2 suicidi per 100.000 abitanti nel 1999;
  • Romania: 12,3 suicidi per 100.000 abitanti nel 2001;
  • Francia: 17,7 suicidi per 100.000 abitanti nel 1999
vediamo che i dati israeliani (li ripeto: 6,5 suicidi per 100.000 abitanti nel 1997) in questo gruppo si inseriscono benissimo.

Se Luigi Anolli ci avesse creduto davvero alla teoria che insegnava ai suoi lettori, l'avrebbe usata per validare i dati in suo possesso, si sarebbe reso conto dell'anomalia dei dati israeliani rispetto alla categoria in cui voleva inserirli, e si sarebbe detto: "Vuoi vedere che mi hanno raccontato una panzana sul sistema di parentela israeliano, e che dovrei informarmi meglio?"

Anche Lévi-Strauss, rivedendo le ricerche sul campo dei suoi colleghi, si è trovato in situazioni simili, in cui un po' di logica bastava a confutare osservazioni fatte male; e se Anolli ne avesse seguito l'esempio, avrebbe dato una magnifica dimostrazione della validità della teoria.

Peggio per lui.

Ragionevole ingiustizia?!?

Trovo sempre meno gradevoli le posizioni che esprime Ugo Volli nei suoi articoli sulla newsletter dell'UCEI; qui elenco solo alcune delle perplessità che suscitano in me.

1) da:


Più interessante sul piano del significato delle parole è chiedersi perché l’ebraismo dovrebbe identificarsi con la sinistra e questa con “l’uguaglianza”. E’ un’identità spesso proclamata, ammetto di averlo fatto anch’io per anni da ragazzo. Nella Torah e nei profeti ci sono straordinari spunti di giustizia sociale, questo è pacifico. Ma giustizia e eguaglianza sono concetti molto diversi. Kadosh, una parola chiave del nostro linguaggio religioso, prima ancora che la santità indica la distinzione, la differenza. Il nome dei farisei, da cui deriva il nostro ebraismo dell’esilio, probabilmente rimanda anch’esso alla distinzione. E le nostre regole alimentari, sui tessuti e sui semi da non mescolare, sui regimi matrimoniali di levim e kohanim, perfino la restituzione dei territori ai proprietari originali nel giubileo, ecc. ecc.: tutto questo richiama evidentemente all’idea fondamentale che persone e cose hanno una loro identità che non va confusa, nonostante le ragioni di funzionalità. Del resto, non siamo accusati da sempre perché non ci mescoliamo agli altri, perché siamo ostinatamente diversi? Il tema è infinitamente più complesso di quel che si può dire qui, ma è difficile sostenere che l’ebraismo debba per definizione essere identificato con l’eguaglianza – o peraltro con qualunque altra definizione di sinistra, si tratti di anticapitalismo, pacifismo, vicinanza a chi lavora o anche realizzazione della giustizia in terra.


Il titolo dell'articolo da cui è tratto questo brano è "Ma chi l'ha detto che siamo di sinistra?", e sintetizza molto bene il pensiero dell'autore. Tra parentesi, lo stesso Norberto Bobbio aveva detto che la differenza tra sinistra e destra è che la sinistra è egualitaria, la destra no - perciò la sinistra deve per forza identificarsi con l'eguaglianza, e perciò l'articolo di Ugo Volli dichiara con logica e coerenza che, poiché l'ebraismo non è egualitario, l'ebreo non può stare a sinistra. E dovrò riparlare anche del fatto che lui afferma che l'ebraismo non intende realizzare la giustizia in terra.

2) Da:


E’ particolarmente interessante (...) il paragone di Yehoshuah fra i personaggi alla Gideon Levy e i religiosi antisionisti alla Naturei Karta (...). La ragione del loro antisionismo, e di quello più serio di molti altri haredi (...), ha proprio a che fare con l’ _“ingiustizia”_ richiamata nel dibattito da cui siamo partiti. Ben Gurion sapeva che per sopravvivere Israele doveva diventare uno Stato come gli altri, fare politica, esercitare la forza contro i suoi nemici, scegliere le alleanze possibili, anche se scomode. Per questo auspicava che Israele diventasse “uno stato normale con ladri e puttane”, secondo un’espressione celebre; e certamente questo desiderio è stato realizzato. Lo sanno anche i religiosi antisionisti, che proprio per questo pensano che Israele come Stato normale non andava proprio fondato e che solo l’arrivo del Mashiach avrebbe potuto evitare il livello di _ragionevole ingiustizia_ che tiene sempre assieme uno Stato. Non accettarlo “denunciare l’ingiustizia” nostra più di quella altrui (...) vuol dire in sostanza lavorare per la distruzione di Israele. Non per cattiveria, ma per eccesso di idealismo.


Ho tagliato un po' di osservazioni tra parentesi per sfoltire il brano, ed ho sottolineato l'espressione _ragionevole ingiustizia_, la quale, secondo Volli, "tiene sempre assieme uno stato".
Ho studiato Giurisprudenza (ordinamento quadriennale), pur senza laurearmi e, pur lavorando a tempo pieno, ho sostenuto 17 esami su 26 in quattro anni, tra i quali Filosofia del Diritto e Diritto Costituzionale.

Mai ho trovato la teorizzazione della "ragionevole ingiustizia" nel mio corso di studi. Nelle pagine di Google in italiano, l'unica che contiene l'espressione è proprio quest'articolo di Ugo Volli - il che fa pensare che nessun moralista (filosofo della morale), nessun giurista e nessun politologo (Volli è un semiologo) del nostro paese abbiano mai osato sostenere una simile bischerata, e lo studente che ci prova ad un esame non lo passa.

Il Dizionario di Politica di Bobbio, Matteucci e Pasquino non parla di "ingiustizia", ma di "giustizia"; ed a leggerne la voce (opera di Felix Oppenheim), appare che le controversie tra le diverse dottrine etiche, politiche e giuridiche sono sui diversi concetti di giustizia, non su cosa può rendere ragionevole l'ingiustizia.

Mi sono letto filosofi come Immanuel Kant, Karl Marx, John Rawls, Amartya Sen, Richard Merwyn Hare; tutti si preoccupavano della giustizia, e consideravano l'ingiustizia come un male da evitare.

Certo, c'è anche un Von Hayek che avverte che il fenomeno noto come "eterogenesi dei fini" deve far diffidare da interventi troppo radicali, che potrebbero rivelarsi controproducenti, ma ciò non lo ha mai portato a teorizzare la "ragionevole ingiustizia", anzi: lui sostiene (nel capitolo 11 de "La società libera") che il moderno concetto di "Rule of Law" (grossolanamente equivalente a "stato di diritto") deriva dal concetto greco di "isonomia = leggi uguali per tutti", che era caratteristica saliente della libertà nella città di Atene, e che non consente certo l'esercizio di qualsivoglia "ragionevole ingiustizia".

Teorizzare una "ragionevole ingiustizia" va oltre i limiti del pensiero conservatore, che pure diffida della capacità dell'uomo di creare il proprio destino, e tende a venerare il potere politico del momento, perché anche i conservatori più incalliti si rendono conto che un potere basato sull'ingiustizia (per quanto "ragionevole") non può durare e non si può tollerare. Non per niente il pensiero conservatore si è molto preoccupato dei limiti istituzionali da dare al potere politico.

Se noi cerchiamo in Google l'espressione inglese "reasonable injustice", noi scopriamo che è un falso amico di "ragionevole ingiustizia". Prendiamo ad esempio un brano di questo documento:


5. The granting of the variance requested will do substantial justice to the applicant as well as no reasonable injustice to other property owners in the areas, and, no better alternative would give substantial relief to the applicant.


Traduciamo cadendo nell'imboscata del falso amico:

5. L'approvazione della variante richiesta [al piano regolatore, NdR] renderà giustizia sostanziale al richiedente, e nessuna ragionevole ingiustizia agli altri proprietari di immobili nell'area, e nessun'alternativa migliore darebbe sostanziale soddisfazione al richiedente.

Vedete che il brano non ha senso: la "ragionevole ingiustizia" viene vista come una cosa da evitare, mentre l'aggettivo "ragionevole" ha un valore positivo. Probabilmente qui l'aggettivo "reasonable" va inteso come "razionalmente prevedibile o giustificabile", ed allora il brano va tradotto così:

5. L'approvazione della variante richiesta [al piano regolatore, NdR] renderà giustizia sostanziale al richiedente, e nessuna ingiustizia razionalmente prevedibile agli altri proprietari di immobili nell'area, e nessun'alternativa migliore darebbe sostanziale soddisfazione al richiedente.

Ed ora il brano ha senso.

Eccezione alla regola sembra essere questa pagina web:

Solo la prima pagina del documento è leggibile a gratis, e mostra che l'articolo è la critica ad un libro che dice a chiare lettere che Israele non è una democrazia, ma un'etnocrazia. Non volendo spendere i 18 dollari necessari per leggere l'articolo intero, mi sono arrangiato con l'estratto che ha messo a disposizione Google, che recita:


the notion of reasonable injustice may find its final refuge in ‘second best’ moderate ethnocracy which would be able to postpone indefinitely the legal ...


ovvero: "La nozione di ragionevole ingiustizia può trovare il suo ultimo rifugio nella 'subottimale' etnocrazia moderata, capace di rinviare alle calende greche la legale ... [eguaglianza di tutti i cittadini ad onta della loro etnia? NdR]"

In una parola: la nozione di "ragionevole ingiustizia", di cui Ugo Volli si fa portavoce, si trova solo in una corrente del pensiero politico israeliano che non ha nemmeno la dignità che si riconosce universalmente al pensiero conservatore, e che farebbe certo inorridire l'autore di Deuteronomio 16:18-20 (l'incipit della Parashat Shoftim - traduzione del rabbino Dario Di Segni, z. l.):

[18] Porrai dei giudici e dei funzionari in tutte le tue città, che il S^gnore tuo D%o ti concede, per ogni tua tribù, e giudicheranno il popolo con vera giustizia.

[19] Non torcere il diritto, non aver riguardi di sorta e non farti corrompere perché il prezzo della corruzione accieca gli occhi dei saggi [letteralmente: "non accettare doni perché ogni dono accieca gli occhi dei saggi" - nota di Di Segni] e rende tortuose le parole dei giusti.

[20] La giustizia, la vera giustizia seguirai affinché tu viva ed erediti la terra che il S^gnore tuo D%o sta per darti.

Se questo per Ugo Volli significa che l'ebraismo non è interessato alla giustizia in terra ... Non è che l'Occupazione sia il "prezzo della corruzione" che "accieca gli occhi dei saggi"?

In altro post ho parlato del libro di Gustavo Zagrebelsky, ex-giudice costituzionale, nonché presidente emerito della Consulta, "La legge e la sua giustizia" (il Mulino 2009), e ritengo questo brano particolarmente interessante al nostro proposito (tratto dalla pagina 32):


La legge e la sua giustezza, dunque. La giustizia assoluta travalica i limiti delle possibilità del diritto posto dagli uomini e sarebbe perfino pericoloso appellarsi a una sua qualche nozione, nelle società pluraliste basate sulla libertà. Ma una legge che non pretendesse una sua <> sarebbe qualcosa non solo di ingiustificabile e assurdo, ma anche di contraddittorio rispetto alla sua stessa natura. Sarebbe cioè non un legame sociale, ma una minaccia disgregatrice che produce violenza ed evoca altra e contraria violenza.


Aggiungiamo il fatto che Zagrebelsky ha pubblicato un capitolo del libro "Lezioni Bobbio. Sette interventi su etica e politica" (Einaudi 2006) dal titolo: "Giustizia. Il rifiuto dell'ingiustizia come fondamento minimo", e ci rendiamo conto della grande stupidità dell'intervento di Ugo Volli.

In altro brano del libro, Gustavo Zagrebelsky osserva che nemmeno le dittature più feroci hanno mai osato proclamare apertamente di perseguire l'ingiustizia. Una persona così sprovveduta da prendere sul serio la locuzione "ragionevole ingiustizia" usata da Ugo Volli finirebbe col concludere che Israele è l'unico paese al mondo ad aver rotto questo tabù, e perciò merita di essere odiato come nessun altro al mondo.

"Dagli amici mi guardi Id%io, che dai nemici mi guardo io", dice un eccellente proverbio.

Il popolo dell'Articolo 1 e la durata della sua sovranità

L'articolo 1 della Costituzione Italiana recita:

"L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro. La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione."

e vorrei approfondire la nozione di "popolo" usata in quest'articolo, con l'aiuto dell'Enciclopedia del Diritto Giuffré, ed un interessante problema posto dalla dottrina più recente, con l'aiuto di alcune riflessioni tratte dal libro "La legge e la sua giustizia" di Gustavo Zagrebelsky (il Mulino 2009).

La voce “Popolo (diritto costituzionale)” dell’Enciclopedia si preoccupa soprattutto di una cosa: dei rapporti tra il popolo e lo stato, o meglio, di come il popolo forma ed esprime la sua volontà che lo stato poi metterà in atto.

Diverso è invece il mio interesse: conoscere la composizione di questo «popolo sovrano», in quanto ci permette di stabilire se l’Italia è una democrazia civica od una democrazia etnica, nella quale esiste un’etnia con maggiori diritti delle altre.

E’ pacifico che l’Italia è una democrazia civica – come scrive l’autore della voce, Damiano Nocilla, a pagina 364 del 34° volume dell’Enciclopedia del Diritto:


Se, infatti, non sembra possa esservi dubbio che «popolo» è una collettività di individui astrattamente uguali (art. 3 cost.), tutti titolari di quel particolare _status civitatis_ attraverso la cui attribuzione l’ordinamento stesso individua i soggetti che ne fanno parte (v. CITTADINANZA), (…)

Ai sensi dell’art. 1 cost., invece, popolo non è soltanto l’«universalità dei cittadini» - per usare la terminologia della Costituzione francese del 24 Giugno 1793 (NdA 146) – tutti assunti su un piano di astratta eguaglianza, ma anche una collettività, quale si presenta nella vita reale, avente, cioè una struttura complessa, divisa da profonde divergenze tra i suoi membri, frastagliata in altre collettività e comunità minori tenute insieme dai più vari fattori: naturali, economici, territoriali, etici, religiosi, politici, ecc. In altri termini, titolare della sovranità, ai sensi della Costituzione, è il popolo reale (o meglio, ‘anche’ il popolo reale), il quale si presenta, agli occhi di un osservatore distaccato, composto non solo di individui, ma anche di comunità intermedie; capace, da un lato, di esprimere unitariamente volontà, indirizzi, opinioni, interessi e, dall’altro, invece, profondamente diviso; sovrano, peraltro, quando si esprime in forma unitaria, ma, con ciò stesso fondando tali manifestazioni di volontà su atti singoli e particolari, imputabili teoricamente a singoli cittadini o a singole comunità, diretti, appunto, ad influenzarne gli atti sovrani.

NdA 146: all’art. 7, afferma, infatti, che «Il popolo sovrano è l’universalità dei cittadini francesi» (formula successivamente ripresa dall’art.1 della Costituzione del 1848); dove però, all’art. 4, si specifica che «Ogni nato e domiciliato in Francia, in età di ventun anni compiuti; … è ammesso all’esercizio dei diritti di cittadino francese».


La richiamata voce “Cittadinanza” della medesima enciclopedia riporta una curiosa notizia: che nel periodo monarchico e fascista esistevano diverse forme di cittadinanza nell’ordinamento italiano.

Infatti, oltre ai “cittadini italiani metropolitani” esistevano “cittadini italiani delle Isole egee”, “cittadini italiani della Libia”, “sudditi dell’Africa orientale italiana”. Non erano cittadini italiani i somali durante l’amministrazione fiduciaria italiana (1950-1960), ma potevano vantare alcuni diritti nei confronti del nostro paese.

Come se non fosse bastato questo ginepraio normativo, fino al 1912 il nostro ordinamento consentiva di naturalizzare gli stranieri senza necessariamente conceder loro i diritti politici; e fino al 1934 distingueva tra “grande” e “piccola” cittadinanza. La “piccola” cittadinanza era concessa a stranieri con vincoli di antica origine o devozione all’Italia, ed escludeva i diritti politici e l’obbligo di leva. I figli di un “piccolo cittadino”, assolvendo alla leva, acquisivano la “grande cittadinanza”.

Ora queste distinzioni sono state abolite, anche con effetto retroattivo: chi aveva queste cittadinanze speciali viene ora riconosciuto cittadino italiano a pieno titolo (sempreché non siano intervenute cause di perdita della cittadinanza).

Si può argomentare che in Italia esiste una pluralità di popoli, ma questo non ha conseguenze negative per nessuno.

Innanzitutto, la nozione romana di popolo è quella di “comunità di una moltitudine associata nel consenso del diritto e nell’utilità comune” (Cicerone, Repubblica, 1, 25, 39), nozione espansasi nel medioevo e sistemata infine da Baldo degli Ubaldi, che commentò D. 1, 1, 9 scrivendo: “Tutti i popoli sono del diritto delle genti, ergo il regime del popolo è del diritto delle genti: ma non può esserci un regime senza leggi e statuti, e proprio per questo ciò che viene ad essere un popolo, ha di conseguenza un proprio regime, proprio come ogni animale è retto dal proprio spirito e dalla propria anima”.

Pertanto, qualsiasi comunità che si sia dotata nella lunga storia italiana di un ordinamento giuridico può ambire a chiamarsi “popolo”, fosse stata anche piccola come una parrocchia – e buona parte della voce “Popolo (diritto intermedio)” della medesima Enciclopedia, redatta da Giovanni Santini, riporta l’evoluzione diacronica di queste comunità.

Il popolo italiano, quindi, non si può vedere soltanto come l’intera “universalità dei cittadini”; ma anche come una gerarchia di popoli dotati di potestà amministrativa locale; oppure come un “insieme delle parti” di quest’universalità, ognuna delle quali ha creato un ordinamento giuridico proprio (per esempio, lo statuto di un’associazione, di una confessione religiosa, di un partito politico, di un sindacato, ecc.) e può perciò chiamarsi “popolo” senza retorica, e senza far arricciare il naso né a Cicerone né a Baldo.

Il diritto italiano vigente consente la cittadinanza plurima, il che consente ad un italiano di appartenere a diversi popoli oltre all’“universalità dei cittadini” italiani senza subirne pregiudizio.
Riassumendo: non c’è modo di trasformare l’Italia in uno stato etnico senza ricorrere ad un colpo di stato che abroghi la Costituzione vigente e la sostituisca con una che riduca fortemente le libertà ed i diritti di tutti. Chi vuol stabilire equivalenze tra l’Articolo 1 della Costituzione italiana e l'ordinamento di un paese a democrazia etnica (come Israele) sciupa il suo tempo.

Dopo essermi basato sull’Enciclopedia del Diritto, ora devo basarmi su un paio di considerazioni di Gustavo Zagrebelsky, ex giudice costituzionale, presidente emerito della Consulta.

Nel suo libro, meno articolato da questo punto di vista dell’Enciclopedia, egli scrive alle pagine 149 e 150:


Istantaneità del potere costituente. Per risolvere, almeno dal punto di vista interno all’ordinamento, il problema della stabilità costituzionale e venire incontro all’aspirazione della Costituzione di valere illimitatamente nel tempo, occorreva fare un passo in più: proclamare che il potere costituente (o delegante, secondo la versione americana), una volta esaurita la sua funzione originaria, non può più essere revocato; in altri termini, che _il suo potere sovrano si esaurisce_. Così, per esempio, l’art. 1, secondo comma, della Costituzione italiana, nello stabilire che «la sovranità appartiene al popolo, che l’esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione», nel momento stesso in cui riconosce la sovranità popolare, la nega in quanto sovranità, cioè in quanto potere che non riconosce vincoli a regole di validità. I vincoli, infatti, sono posti: «le forme e i limiti costituzionali». Onde si è potuto coerentemente sostenere, nella prospettiva del diritto costituzionale positivo, che, con l’entrata in vigore della Costituzione, il concetto di sovranità concreta, cioè riferito a un soggetto storico quale il «popolo», è morto e il suo posto è preso da un soggetto astratto, la Costituzione (NdA 25). Non esiste dunque più – sempre dal punto di vista interno all’ordinamento: dall’esterno, cioè con mezzi _contra ius_, tutto è sempre possibile – la possibilità di esercitare un potere che si è esaurito; non esiste più la possibilità di deliberare sulla Costituzione come tale, ma esiste solo quella di deliberare leggi che la riguardano. Le leggi di revisione costituzionale non sono dunque «Costituzione» nuova, ma modificazioni della Costituzione che esiste e che continua ad esistere. Leggi che volessero essere costituenti e non costituite, mirassero cioè a sovvertire la Costituzione e non a modificarla semplicemente, sarebbero illegittime, anche se approvate in forma costituzionale.

NdA 25: V. Onida, La Costituzione, 2^ ed., Bologna, il Mulino, 2007, p. 21


Direi che l’argomentazione di Zagrebelsky (ed Onida, altro ex-giudice costituzionale e Presidente emerito della Consulta) è conclusiva: il popolo non è più sovrano nel senso di “colui che non riconosce un'autorità superiore”, perché dandosi una Costituzione si è posto sotto l’autorità della Legge.

Ma c’è un’altra cosa da dire: Zagrebelsky distingue tra “Costituzioni che costituiscono” e “Costituzioni che statuiscono”, e la differenza è che una “Costituzione che costituisce” nasce dopo la rottura dell’ordinamento preesistente – come accadde in Italia dopo la Seconda Guerra Mondiale; mentre una “Costituzione che statuisce” si limita a mettere per iscritto le caratteristiche dell’ordinamento vigente, comunque sia nato.

Applicando queste nozioni all’esperienza israeliana, potremmo dire che l’ordinamento vigente nel paese è figlio della Guerra d’Indipendenza, nel bene e nel male (il male sta nelle persistenti discriminazioni a danno dei non-ebrei), senza che fosse possibile raggiungere un compromesso tra le varie forze sociali e politiche israeliane capace di dare al paese una “Costituzione che costituisce” al momento giusto, cioè prima che l’ordinamento si consolidasse.

Le “leggi fondamentali” varate in Israele nel corso del tempo sarebbero quindi delle “leggi costituzionali”, che non mutano l’ordinamento costituzionale vigente, ma lo stabilizzano mettendo per iscritto le parti su cui viene trovato un accordo soddisfacente.

Ma questa descrizione non è del tutto adeguata, perché non spiega due cose.

Innanzitutto, nel 1949 fu eletta in Israele un'Assemblea Costituente che dopo due giorni decise di cambiar nome in "Prima Knesset", e nel 1950 fu approvata la cosiddetta "proposta Harari" (dal nome del deputato Yizhar Harari) che attribuì alla Commissione Costituzione, Legge e Giustizia della Knesset il compito di preparare una Costituzione sotto forma di Leggi Fondamentali sugli argomenti su cui volta per volta si sarebbe trovato un accordo, leggi che la Knesset avrebbe approvato in seduta plenaria.

La proposta Hariri ha fatto in pratica della Knesset un'Assemblea Costituente permanente, e rende Israele un paese in perenne stagione costituente. L'impossibilità di trovare un compromesso su una Costituzione da promulgare per intero ha significato anche l'impossibilità per il popolo di cedere ad essa i suoi poteri sovrani dopo la promulgazione.

Che la situazione sia ancora fluida lo ha mostrato, tra l'altro, il fallimento del tentativo di fare il “grande salto” e dare ad Israele una Costituzione completa come regalo per il suo 60° Compleanno (14 Maggio 2008 secondo il calendario gregoriano, 8 Maggio 2008 era la data indicata dal calendario ebraico).

Infatti, non ci sarebbe dovuta essere alcuna difficoltà a redigere una “Costituzione che statuisce”, cioè che fotografasse l’ordinamento israeliano vigente. Così non è stato: l'ordinamento costituzionale israeliano è ancora fluido perché il popolo non ha ceduto i suoi poteri sovrani.

Negli ultimi anni la Knesset da una parte, e la Corte Suprema dall’altra, hanno cercato di limitare questi poteri: alcune “leggi fondamentali” israeliane prevedono che sia necessaria una “maggioranza rinforzata” per modificarle od abrogarle, e la Corte Suprema, sotto la presidenza dello stimatissimo Aharon Barak (lo cita molte volte con ammirazione anche Zagrebelsky), ha accresciuto notevolmente i suoi poteri – e non bisogna essere costituzionalisti per capire che il potere di una magistratura indipendente è (per fortuna) a scapito di quello del popolo e dei suoi rappresentanti.

Ma queste operazioni non potevano coartare completamente i poteri sovrani del popolo; e che Israele viva ancora una prolungata “stagione costituente” mi pare evidenziato da un aspetto del dibattito che si svolse nella scorsa legislatura: l’ex-ministro Levy, del Partito Nazional-Religioso, affermò che non poteva votare una Costituzione che affermasse il principio di eguaglianza, in quanto contrario alla religione ebraica.

Però la Corte Suprema israeliana era riuscita, sotto la presidenza Barak, a far riconoscere l’eguaglianza come principio fondamentale per via giurisprudenziale. Una Costituzione fatta come piaceva a Levy avrebbe cassato quest’importante conquista, dimostrando che essa non sarebbe stata una mera “statuizione” dell’ordinamento vigente, ma la “costituzione” di un ordinamento nuovo.

Questo fu il bacio della morte del tentativo, perché gli israeliani che invece ci tenevano al principio dell’eguaglianza preferirono mantenere la situazione attuale. Come ho già scritto, l’impossibilità di un compromesso su questo ed altri problemi fa di Israele un paese in perenne stagione costituente - Zagrebelsky lo chiama una "democrazia conflittuale".

Resta un problema da affrontare: qual è il posto degli arabi nell’attuale ordinamento? Quello degli sconfitti, tanto odiati che il paese preferisce buttar via il 6% del suo PIL (calcoli del passato governo Olmert) al conceder loro la parità dei diritti e la piena integrazione. Per avere un termine di confronto, si stima che le discriminazioni di cui soffrono le donne in Italia costino al paese il 3% del PIL.

Israele resta una democrazia etnica (il termine è dovuto a Sammy Smooha, professore di Sociologia all'Università di Haifa, Premio Israele 2008), in cui la combinazione di “cittadinanza”, “nazionalità” e “religione”, meticolosamente registrate negli uffici di Stato Civile, ha l’effetto di creare “cittadinanze speciali” simili a quelle dell’Italia prebellica.

Un'obiezione che viene spesso sollevata è che non si può analizzare l'ordinamento giuridico israeliano con la dogmatica elaborata in Italia; a parte il fatto che l'obiezione viene smentita dallo stesso comportamento di chi esegue paragoni fuorvianti tra la definizione di popolo implicita nell'Articolo 1 della Costituzione italiana e quella di Israele come stato ebraico spesso usata dalla Corte Suprema d'Israele, Gustavo Zagrebelsky ha osservato che:

1) L'argomento di GWF Hegel (per cui ogni Costituzione è frutto della storia di un popolo) e quello di Vincenzo Cuoco (per cui la Costituzione è come un vestito che dev'essere fatto su misura) è ora considerato superato.

A partire dal 1972, ogni tre anni si riunisce infatti una Conferenza delle Corti Costituzionali d'Europa, di cui paesi fondatori furono l'Austria (il primo paese al mondo ad avere una Corte costituzionale distinta dalla Corte suprema), la Germania, l'Italia, e la Jugoslavia.

Inoltre, esistono corti sovranazionali di giustizia costituzionale, come la Corte di Giustizia Europea, la Corte interamericana de derechos humanos, la Cour africaine des droits de l'homme e des peuples, a dimostrazione che il diritto costituzionale dei vari paesi del mondo si sta armonizzando, e che una corte sovrannazionale non rappresenta l'imposizione di un diritto estraneo, ma un'ulteriore baluardo della Costituzione dei paesi aderenti.

Ma la prova decisiva è data dal fatto che le corti costituzionali (o le corti supreme) si citano a vicenda: una sentenza della Corte suprema israeliana può citare tranquillamente una sentenza della Corte suprema americana o della Corte di Giustizia Europea anche se non si tratta di precedenti vincolanti per essa, in quanto tali sentenze esprimono comunque un punto di vista condiviso in tutto il mondo.

Il caso più emblematico è l'opinione dissenziente del Giudice della Corte Suprema USA Stephen Gerald Breyer (guarda caso, ebreo) nel doppio caso Knight v. Florida (98-9741) & Moore v. Nebraska (99-5291). Come potete leggere qui (scusate, non ho il tempo di tradurre):


At the same time, the longer the delay, the weaker the justification for imposing the death penalty in terms of punishment’s basic retributive or deterrent purposes. Lackey, supra, at 1046. Nor can one justify lengthy delays by reference to constitutional tradition, for our Constitution was written at a time when delay between sentencing and execution could be measured in days or weeks, not decades. See Pratt v. Attorney General of Jamaica, [1994] 2 A. C. 1, 18, 4 All E. R. 769, 773 (P. C. 1993) (en banc) (Great Britain’s “Murder Act” of 1751 prescribed that execution take place on the next day but one after sentence).

A growing number of courts outside the United States–courts that accept or assume the lawfulness of the death penalty–have held that lengthy delay in administering a lawful death penalty renders ultimate execution inhuman, degrading, or unusually cruel. In Pratt v. Attorney General of Jamaica, supra, for example, the Privy Council considered whether Jamaica lawfully could execute two prisoners held for 14 years after sentencing. The Council noted that Jamaican law authorized the death penalty and that the United Nations Committee on Human Rights has written that “ ‘capital punishment is not per se unlawful under the [Human Rights] Covenant.’ ” Id., at 26, 4 All E. R., at 780. But the Privy Council concluded that it was an “inhuman act to keep a man facing the agony of execution over a long extended period of time,” id., at 29, 4 All E. R., at 783, and the delay of 14 years was “shocking,” id., at 33, 4 All E. R., at 786. It held that the delay (and presumptively any delay of more than five years) was “ ‘inhuman or degrading punishment or other treatment’ ” forbidden by Jamaica’s Constitution unless “due entirely to the fault of the accused.” Id., at 29, 4 All E. R., at 783.

The Supreme Court of India has held that an appellate court, which itself has authority to sentence, must take account of delay when deciding whether to impose a death penalty. Sher Singh v. State of Punjab, A. I. R. 1983 S. C. 465. A condemned prisoner may ask whether it is “just and fair” to permit execution in instances of “[p]rolonged delay.” Id., at 470—471. The Supreme Court of Zimbabwe, after surveying holdings of many foreign courts, concluded that delays of five and six years were “inordinate” and constituted “ ‘torture or . . . inhuman or degrading punishment or other such treatment.’ ” Catholic Commission for Justice and Peace in Zimbabwe v. Attorney-General, [1993] 1 Zimb. L. R. 239, 240, 269 (S) (Aug. 4, 1999), . And the European Court of Human Rights, interpreting the European Convention on Human Rights, noted the convention did not forbid capital punishment. But, in the Court’s view, the convention nonetheless prohibited the United Kingdom from extraditing a potential defendant to the Commonwealth of Virginia–in large part because the 6- to 8-year delay that typically accompanied a death sentence amounts to “cruel, inhuman, [or] degrading treatment or punishment” forbidden by the convention. Soering v. United Kingdom, 11 Eur. Ct. H. R. (ser. A), pp. 439, 478, ¶111 (1989).

Not all foreign authority reaches the same conclusion. The Supreme Court of Canada, for example, held that Canadian constitutional standards, though roughly similar to those of the European Convention on Human Rights, did not bar extradition to the United States of a defendant facing the death penalty. Kindler v. Minister of Justice, [1991] 2 S. C. R. 779, 838 (joint opinion). And the United Nations Human Rights Committee has written that a delay of 10 years does not necessarily violate roughly similar standards set forth in the Universal Declaration of Human Rights. Views adopted by the United Nations Human Rights Committee, 44th Sess., Mar. 30, 1992, In re: Barrett v. Jamaica (Nos. 270/1988 and 271/1988) §8.4. Given the closeness of the Canadian Court’s decision (4 to 3) and language that the United Nations Human Rights Committee used to describe the ten-year delay (“disturbingly long”), one cannot be certain what position those bodies would take in respect to delays of 19 and 24 years.

Obviously this foreign authority does not bind us. After all, we are interpreting a “Constitution for the United States of America.” Thompson v. Oklahoma, 487 U.S. 815, 868, n. 4 (1988) (Scalia, J., dissenting). And indeed, after Soering, the United States Senate insisted on reservations to language imposing similar standards in various human rights treaties, specifying, for example, that the language in question did not “restrict or prohibit the United States from applying the death penalty consistent with the … Constitution, including any constitutional period of confinement prior to the imposition of the death penalty.” 136 Cong. Rec. 36192—36199 (Oct. 27, 1990) (U.S. Senate Resolution of Advice and Consent to Ratification of the Convention Against Torture and Other Cruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment).

Nonetheless, the treaty reservations say nothing about whether a particular “period of confinement” is “constitutional.” And this Court has long considered as relevant and informative the way in which foreign courts have applied standards roughly comparable to our own constitutional standards in roughly comparable circumstances. In doing so, the Court has found particularly instructive opinions of former Commonwealth nations insofar as those opinions reflect a legal tradition that also underlies our own Eighth Amendment. Thompson v. Oklahoma, supra, at 830—831 (opinion of Stevens, J.) (considering practices of Anglo-American nations regarding executing juveniles); Enmund v. Florida, 458 U.S. 782, 796—797, n. 22 (1982) (noting that the doctrine of felony murder has been eliminated or restricted in England, India, Canada, and a “number of other Commonwealth countries”); Coker v. Georgia, 433 U.S. 584, 596, n. 10 (1977) (observing that only 3 of 60 nations surveyed in 1965 retained the death penalty for rape); Trop v. Dulles, 356 U.S. 86, 102—103 (1958) (noting that only 2 of 84 countries surveyed imposed denationalization as a penalty for desertion). See also Washington v. Glucksberg, 521 U.S. 702, 710, n. 8, and 718—719, n. 16 (1997) (surveying other nations’ laws regarding assisted suicide); Culombe v. Connecticut, 367 U.S. 568, 583—584, n. 25, and 588 (1961) (considering English practice concerning police interrogation of suspects); Kilbourn v. Thompson, 103 U.S. 168, 183—189 (1881) (referring to the practices of Parliament in determining whether the House of Representatives has the power to hold a witness in contempt). Willingness to consider foreign judicial views in comparable cases is not surprising in a Nation that from its birth has given a “decent respect to the opinions of mankind.”

In these cases, the foreign courts I have mentioned have considered roughly comparable questions under roughly comparable legal standards. Each court has held or assumed that those standards permit application of the death penalty itself. Consequently, I believe their views are useful even though not binding.


Il Giudice Stephen Gerald Breyer cita le sentenze delle Corti supreme d'Inghilterra, India, Canada, Zimbabwe (cosa che ha stupito molti giuristi in tutto il mondo, compreso Zagrebelsky) e della Corte Europea dei Diritti dell'Uomo, in quanto «... questa Corte da molto tempo ritiene rilevante ed istruttivo il modo in cui dei tribunali stranieri hanno applicato degli standard grossolanamente confrontabili ai nostri standard costituzionali in circostanza grossolanamente confrontabili. Così facendo, la Corte ha trovato particolarmente istruttive le opinioni delle ex nazioni del Commonwealth in quanto tali opinioni riflettono una tradizione giuridica che sottostà anche al nostro Ottavo Emendamento . (...) La disposizione a considerare opinioni giuridiche straniere in casi confrontabili non deve sorprendere una nazione che sin dalla nascita ha dato un "appropriato rispetto alle opinioni dell'umanità.”»

Quindi, un buon testo di diritto costituzionale italiano illumina (anche se non spiega certo esaurientemente) anche il diritto costituzionale di un paese straniero, e viceversa. Se non si arriva alla situazione della matematica (in cui tutti i teoremi valgono ovunque), si arriva ad una situazione simile a quella della filosofia, in cui le buone idee hanno circolazione universale - con buona pace di Hegel e Cuoco, nemici giurati del diritto costituzionale comparato.

E' ormai pacifico che l'interdipendenza degli stati del mondo non si ha soltanto a livello economico, infrastrutturale e culturale, ma anche a livello di diritto costituzionale, in quanto ogni lesione dei diritti umani in un paese li mette in pericolo in tutto il mondo.

Zagrebelsky parla di "globalizzazione costituzionale", in cui i costituenti di un paese sono vincolati da quello che fanno i colleghi degli altri paesi.

2) Zagrebelsky distingue le Costituzioni in "moniste, dualiste, pluraliste", e si ripromettere di sviluppare una "teoria dei numeri" in proposito - numeri grammaticali, s'intende, corrispondenti al "singolare, duale, plurale" della lingua greca e delle lingue semitiche.

Le Costituzioni moniste sono quelle degli stati assoluti; Zagrebelsky ricorda che anche una democrazia parlamentare può essere uno stato assoluto, qualora il suo Parlamento sia l'unico effettivo detentore del potere, e non trovi contrappesi non solo nelle istituzioni, ma nemmeno nella società civile.

Negli stati monisti, la Costituzione, scritta od affidata alla tradizione, è lo strumento di dominio del sovrano (sia esso un singolo od un'assemblea elettiva), e presuppone una società fortemente omogenea di cui il sovrano esprime gli interessi. Non sono previsti conflitti tra società civile e sovrano; qualora si verifichino, assumono la forma della sovversione e se ne occupano i tribunali penali o militari, non una Corte costituzionale.

Le Costituzioni dualiste si presentano normalmente nella forma della "monarchia costituzionale", in cui i soggetti del potere sono due: il Monarca ed il Parlamento, espressione questo di una classe sociale privilegiata.

Queste Costituzioni sono un'arena in cui Re e Parlamento lottano continuamente per la supremazia, e si può interpretare da questo punto di vista l'evoluzione costituzionale del Regno di Sardegna e del Regno d'Italia, in cui il Parlamento ha via via rosicchiato al Re sempre maggiori poteri fino alla Prima Guerra Mondiale ed alla catastrofe fascista.

Non c'è bisogno qui di un organo di garanzia costituzionale, perché sia il Re che il Parlamento sono garantiti l'uno nei confronti dell'altro dal loro potere politico: il Parlamento concede o revoca la fiducia al governo del Re, ed il Re può rifiutare la promulgazione di una legge o sciogliere il Parlamento.

La stagione delle monarchie costituzionali è stata l'Europa tra il 1848 e la Prima Guerra Mondiale, e Zagrebelsky spiega questo con una ragione squisitamente politica: l'instabile alleanza tra il Re ed il Parlamento eletto con sistema censitario aveva per nemico comune il proletariato.
Finché è stato possibile fare questo gioco dei due contro uno, le monarchie costituzionali sono durate; dopo si è dovuto scegliere tra degenerare nel monismo totalitario fascista ed evolversi verso una democrazia pluralista.

Le Costituzioni pluraliste nascono quando si è obbligati ad ammettere che il popolo non esprime una "volontà generale", come voleva Rousseau, ma è diviso in numerose formazioni sociali. La politica in questa situazione diventa l'arte del compromesso, e la Costituzione è quella che garantisce il compromesso, ovvero che chi è ora in maggioranza non sopraffarà chi è ora in minoranza.

In questa situazione il pericolo più grave viene dal Parlamento, che legiferando a maggioranza può travolgere le minoranze e le autonomie, ed invadere il campo degli altri poteri dello stato - e la Corte Costituzionale deve impedire questo.

Non è un compito facile, perché la Corte deve soprattutto dimostrare che il compromesso che ha dato vita alla Costituzione è ancora valido e vitale, ed i cittadini possono ancora condividerlo. Questo richiede sensibilità non solo giuridica, ma anche politica ed etica - ed è per questo che le Corti costituzionali non sono composte solo di giudici togati (come le Corti supreme o di Cassazione), ma anche di "laici" nominati dal Parlamento o dal Capo dello Stato.

3) Si ricorda ancora il contrasto che nel 1928 oppose Carl Schmitt ad Hans Kelsen, a proposito dell'opportunità di creare anche in Germania (come si era già fatto in Austria e Cecoslovacchia) una Corte costituzionale; riassumendo più di quanto faccia Zagrebelsky, il contrasto tra i due si può ricondurre a quello tra monismo e pluralismo.

Schmitt concepiva la Costituzione come unità sociale e politica, basata sulla sovranità. In quest'unità non c'è posto per il pluralismo sociale ed il compromesso politico, e l'obbiettivo di Schmitt è creare uno "stato totale" che non sia separato dalla società civile, e che garantisca l'unità politica del popolo contro le forze ostili allo stato (o contro quelle irriducibili all'unità politica del popolo).

Pertanto Schmitt non propone una Corte costituzionale che dia voce al pluralismo sociale ed alle sue rivendicazioni verso lo stato, ma un "Custode della costituzione" che difenda con essa l'unità politica del popolo.

Kelsen risponde sostenendo il pluralismo sociale e la politica come compromesso. Ma queste cose impediscono di considerare il popolo come un soggetto unitario titolare della sovranità, ed inducono ad attribuire la sovranità invece ad un ente astratto come la norma giuridica fondamentale, alias la Costituzione, che regolamenta il compromesso e lo rende gestibile da parte dello stato con norme e procedure adatte.

Zagrebelsky simpatizza per Kelsen, ma non vuole far torto a Schmitt, e conclude che la concezione di Kelsen è adatta ai tempi normali della vita di uno stato, quella di Schmitt ai tempi eccezionali in cui si rischia la rottura dell'ordinamento.

Il messaggio che traggo è questo: è possibile concepire la politica alla maniera di Schmitt, ovvero come un agire basato sulla distinzione tra amico e nemico, ma questa concezione è incompatibile con la normale vita di uno stato democratico, ed a questa è molto più adatta la concezione di Kelsen, d'impronta liberaldemocratica.

Chi insiste a concepire Israele come uno stato caratterizzato dalla "sovranità ebraica" finisce con l'applicare alla realtà del paese le concezioni politiche di Carl Schmitt, che non per caso avrebbe sostenuto poi il nazismo, e dà argomenti a chi considera Israele uno "Herrenvolk", uno stato con un "popolo di signori" (e, correlativamente, uno o più "popoli di sudditi").

Una democrazia etnica non è il modello di stato pluralista che aveva in mente l'ebreo Hans Kelsen, ma può evolvere in esso (è questa la principale differenza con lo "Herrenvolk", che invece rifiuta di evolversi positivamente). Presupposto fondamentale è stipulare i compromessi che consentano di promulgare una Costituzione scritta a cui cedere la sovranità popolare.

Ma è un'impresa che non tollera forzature, ed ha bisogno di molta pazienza.

Il programma di Hillel ed 'Aqiva interpretato secondo Hare

Più che una dissertazione, questa è una divagazione tra matematica, halakhah = legge religiosa ebraica, e filosofia morale, ispirata ad una conferenza tenuta a Verona il 6 Febbraio 2009 dall'UAAR per rendere omaggio a Charles Darwin nel 200° anniversario della nascita (avvenuta il 12 Febbraio 1809).

Tra gli invitati c'era il preside della facoltà di Scienze Matematiche dell'Università di Verona, Roberto Giacobazzi, il quale ha spiegato come i risultati negativi siano spesso stati fecondi per il progresso della scienza; tra gli esempi che lui ha citato c'era la confutazione del programma di Hilbert ad opera di Goedel.

In poche parole, David Hilbert voleva basare tutta la matematica su un piccolo gruppo di assiomi, dai quali tutti i teoremi fossero deducibili con semplici operazioni formali - Giacobazzi ha detto: "dimostrabili da una macchina". Ma Kurt Goedel dimostrò che un simile obbiettivo era irrealizzabile, perché esistono dei teoremi non deducibili in questo modo.

Il teorema di Goedel è stato la dannazione dei matematici puri, ma ha consentito ai matematici applicati di sviluppare l'informatica, disciplina di cui tutti oggi godiamo i frutti.

Una banale allitterazione fa passare da Hilbert ad Hillel, il famoso caposcuola ebreo che una volta fu sfidato a spiegare tutta la Torah stando su un piede solo, e si cavò d'impaccio enunciando quella che viene spesso chiamata la "regola aurea": "Quello che ti è sgradito, al tuo prossimo non lo fare. Questa è tutta la Torah, il resto è commento. Va' e studia." [Talmud Bavli, Shabbat 13b]

Lasciamo perdere per il momento la continuazione: "Va' e studia", e concentriamoci ora sulla "regola aurea". La mia opinione è che essa fosse un tentativo di ridurre le regole halakhiche a deduzioni da un unico principio ispiratore - un programma simile a quello di Hilbert in matematica.

Non era solo Hillel a perseguire un siffatto programma: il Talmud riferisce di una disputa tra rabbini su quale brano della Torah la riassumesse completamente, ed il vincitore della contesa fu ritenuto Ben Azay, il quale trovò il riassunto in "Nel giorno della sua creazione l'uomo fu creato ad immagine di D%o". Secondo classificato fu Rav 'Aqiva, che diede un'altra versione della "regola aurea": "Ama il prossimo tuo come te stesso. Questo è il grande principio della Legge".

Complimenti a Ben Azay, ma la "regola aurea" ha il pregio di essere transculturale, ovvero conosce molte formulazioni analoghe anche in culture non (ancora) influenzate dalla Bibbia.

Il filosofo Richard Mervyn Hare (1919-2002) conosceva sicuramente la Bibbia, e forse anche il pensiero ebraico (visto che è stato il maestro di Peter Singer), e basa la propria filosofia morale sulla "regola aurea"; anzi, osserva che si possono tranquillamente derivare da essa i principi dell'imperativo categorico kantiano, che sono questi:
  1. Agisci in modo che tu possa volere che la massima della tua azione divenga universale;

  2. Agisci in modo da trattare l'uomo, così in te come negli altri, sempre anche come fine e non mai solo come mezzo;

  3. Agisci in modo che la tua volontà possa istituire una legislazione universale.
Mi pare ovvio che, se uno vuole infliggere al prossimo ciò che lui stesso non tollererebbe si pone contro questi tre principi; e chi aderisce a questi tre principi si guarda bene dall'infliggere al prossimo quello che lui stesso non tollera.

E questo sebbene Kant abbia a suo tempo preso le distanze dalla "regola aurea", con questa famosa osservazione: il detenuto, giustamente condannato, potrebbe appellarsi al suo giudice dicendo che non deve fare a lui [il reo] quello che non tollererebbe per sé - ed il giudice che applicasse la "regola aurea" dovrebbe perciò liberarlo.

A dire il vero, mi pare una confutazione un po' ingenua: non si diventa giudici se non si è disposti ad applicare la legge anche a costo di rimetterci (testimone il Creonte antagonista dell'Antigone di Sofocle), e quindi il giudice risponderebbe che se fosse lui colpevole, sarebbe il primo ad invocare la punizione su se stesso.

Hegel aggiunse che il reo ha il diritto ad essere punito, perché solo la punizione lo riscatta, e solo chi è punito viene riconosciuto ed onorato come essere razionale - in una parola, anche le punizioni hanno la loro "utilità" per il reo, specialmente se il reo è convinto di averle meritate.

Vorrei però approfondire un'altra operazione di Hare, ovvero il voler dimostrare la compatibilità tra la filosofia morale kantiana e l'utilitarismo di Jeremy Bentham e John Stuart Mill.

Riassumendo molto, le teorie utilitariste presumono che ogni persona abbia una "funzione di utilità", che lega il possesso o consumo di un bene, od un'azione compiuta o subita al vantaggio che se ne trae - la cosiddetta "utilità".

Lo studio delle "funzioni di utilità" è un argomento abbastanza delicato che preferisco lasciare agli specialisti di economia, filosofia, biologia, psicologia - mi accontento di aver accennato alla loro esistenza come presupposto di una filosofia morale.

Per un utilitarista, lo scopo dell'azione morale è "massimizzare" l'utilità totale delle persone coinvolte; chi si pone quest'obbiettivo:
  1. vuole che la massima della propria azione divenga universale (perché di questa "massimizzazione" si avvantaggerebbe sia che fosse lui a promuoverla, sia che fosse un'altra persona);
  2. vede nelle persone anche dei fini (che desiderano che la loro utilità venga massimizzata, compatibilmente con quella totale) e non solo dei mezzi (per massimizzare la propria utilità);
  3. agisce in modo che la sua volontà possa istituire una legislazione universale (perché massimizzare l'utilità totale è un obbiettivo che a tutti giova).
Abbiamo potuto ricondurre quindi l'utilitarismo a Kant ed alla "regola aurea". Si ritiene spesso che l'utilitarismo sia una morale egoistica, ma non è vero, e si può dimostrare con un semplice esempio.

Si è riscontrato che nella maggior parte delle "funzioni di utilità" l'utilità marginale è decrescente; per esempio, 10 Euro sono una grande somma per un disoccupato (cioè sono per lui di grande "utilità"), ma un'inezia per un magnate (ovvero la loro "utilità" è minuscola perché lui di denaro ne ha già tanto).

Perciò il magnate che dà 10 Euro ad una persona molto povera (o in beneficienza, oppure pagando un'imposta progressiva che finanzia lo stato sociale) si priva di una minuscola "utilità" per dare una grande "utilità" al beneficiario. L'utilità totale viene così accresciuta dal dono.

L'utilitarismo quindi incoraggia un altruismo ragionevole, non la grettezza. Più serio inconveniente dell'utilitarismo è questo: una morale utilitaristica imporrebbe a chi vuole comportarsi in modo "perfetto" di passare la vita facendo calcoli morali, nel tentativo di massimizzare l'utilità che deriva da ogni azione.

Non sono calcoli facili, anche perché gli economisti si sono resi conto che le "funzioni di utilità" sono incomparabili: la funzione di utilità di una persona può essere diversissima da quella di un'altra, senza che la prima possa rendersene conto. E' uno dei motivi per cui non è facile indovinare il regalo giusto per un'altra persona, e se uno volesse vivere cercando di massimizzare in ogni circostanza la felicità di tutti, rischierebbe ad ogni istante di commettere dei grossolani errori di giudizio.

George Bernard Shaw ironizzò su questo consigliando di non fare al prossimo quello che vorresti lui facesse a te, perché i suoi gusti potrebbero essere diversi; Hare cerca di aggirare le difficoltà a cui porta l'affidarsi sempre e comunque al calcolo utilitaristico postulando due livelli di pensiero morale: un livello intuitivo ed un livello critico.

Il livello critico è quello dei calcoli morali difficili e talvolta fuorvianti, che vanno intrapresi però nelle circostanze in cui il livello intuitivo si rivela insufficiente.

Il livello intuitivo è quello dei semplici principi morali che vengono insegnati ai fanciulli, oppure dei precetti etici dei codici deontologici delle libere professioni; essi hanno (o dovrebbero avere) il pregio di consentire un'adeguata massimizzazione dell'utilità totale nelle normali circostanze della vita. E se ci si trova in una situazione eccezionale in cui questi principi entrano in conflitto tra loro?

Si deve passare al livello critico della riflessione. Hare avverte però che è molto facile per la persona direttamente coinvolta nel problema, e che magari non ne conosce abbastanza bene i termini, credere di operare una riflessione critica, e cadere invece nello special pleading, ovvero nel rivendicare un trattamento speciale dal punto di vista etico che non ha alcuna giustificazione.

Il consiglio di Hare in questi casi è di rivolgersi ad un terzo quando è possibile; e quando non è possibile, di resistere alla tentazione di abbandonare i principi morali consueti, perché c'è il rischio concreto di scegliere una condotta pessima in luogo di una passabile, anche dal punto di vista utilitaristico.

Questo consiglio di Hare ci consente di chiudere la digressione sull'utilitarismo e tornare all'halakhah (legge religiosa ebraica). Una cosa che colpisce chi legge la letteratura halakhica a carattere divulgativo (se ne trova molta in Internet) è che molto spesso il lettore viene avvertito che in una certa situazione lui dovrebbe rivolgersi ad un rabbino, perché ci sono diverse mitzwot = comandamenti in conflitto.

Queste avvertenze mi fanno pensare che il rabbino in questione debba ricorrere a dei calcoli decisionali, anche se non formalizzati matematicamente, in cui entrano in gioco il peso relativo di ogni mitzwah e le circostanze che esigono rigore od ammettono licenza.

Un caso che mi ha particolarmente colpito è qui spiegato:

Come potete constatare leggendo il documento, il cohen = sacerdote è tenuto ad evitare gli edifici in cui si trovino dei cadaveri; perciò visitare un malato in ospedale crea in lui un conflitto di mitzwot da far risolvere ad un rabbino.

E, per aiutare i rabbini israeliani a decidere al meglio, sono state fatte delle statistiche sugli ospedali del paese, in modo da consentire al rabbino di valutare qual è il rischio che il cohen contragga l'"impurità da cadavere" mentre compie la sua visita e se, date le circostanze, è un rischio accettabile.

Questa valutazione non assume forse la veste di un'equazione matematica, ma è sicuramente un calcolo; ed il "va' e studia" che raccomandava Hillel si può forse interpretare come l'invito ad imparare questo tipo di calcolo ed ad acquisire i dati di cui ha bisogno. Il buon ebreo non ne può fare a meno!

Poiché le situazioni in cui viene raccomandato il rivolgersi ad un rabbino sono molte ed abbastanza comuni, sono indotto a credere che l'halakhah esiga un'ottimizzazione del comportamento ben superiore a quella ritenuta accettabile dalla morale corrente nei paesi postcristiani; e che è possibile tentare di individuare due livelli di pensiero halakhico (uno intuitivo ed uno critico) soltanto ammettendo che al livello intuitivo è concessa un'importanza estremamente limitata, e che l'ideale ebraico è che tutte le persone (o perlomeno quelle di sesso maschile) sappiano ben padroneggiare il livello critico.

Resta a questo punto il problema: in base a cosa è valutato il peso relativo di ogni mitzwah? Che io sappia, la domanda è considerata irragionevole, se non blasfema, perché ogni mitzwah ha la sua importanza e nessuna è trascurabile.

Si potrebbe rispondere in modo più elegante dicendo che ci si trova di fronte ad un problema simile a quello delle "funzioni di utilità" umane: come sono incomparabili le funzioni di utilità delle diverse persone, così sono incomparabili i pesi attribuiti alle diverse mitzwot.

La somiglianza è ben più che formale: tutte le mitzwot = comandamenti presuppongono un Metzawweh = Comandante, e voler stimare il peso relativo di ogni mitzwah equivale a pretendere di determinare la Funzione di Utilità dell'Et^erno, in quanto significa voler almeno sapere quali mitzwot Gli danno più piacere e quali meno!

E' una pretesa impossibile, e si potrebbe osservare che se la Ragione umana ne fosse stata all'altezza, non ci sarebbe stato bisogno della Rivelazione per insegnare all'uomo quel che l'Et^erno vuole da lui.

Ma la pratica impone di agire come se una comparazione almeno grossolana tra le mitzwot fosse possibile, e vale la pena chiedersi se il programma di Hillel ed 'Aqiva, ovvero il ricondurre ogni mitzwah alla "regola aurea", aiuti a valutarne l'importanza relativa.

Qui temo che bisogna ricordare quello che ha detto Roberto Giacobazzi: che un risultato negativo è spesso più fecondo di uno positivo. L'autore del "risultato negativo" che ci interessa è Maimonide, il quale, nella sua "Guida dei perplessi", sulla scorta sia di Aristotele che di opinioni citate nel Talmud, distingue le mitzwot in mishpatim = giudizi e chuqqim = decreti.

Se nei mishpatim si può rinvenire una motivazione razionale, e si può almeno sperare quindi di ricondurli alla "regola aurea", nei chuqqim non c'è una motivazione razionale evidente, e vanno obbediti perché "rivelati", non perché "ragionevoli".

L'halakhah non può quindi essere ricondotta alla filosofia morale, anche se è possibile un utile confronto tra le due discipline.

Per concludere, vorrei precisare che Hare non era un conservatore ad oltranza; lui ha spiegato nel suo libro "Il linguaggio della morale", che le rivoluzioni morali (come quella socratica, che Hare ammira) nascono quando i principi morali tradizionali non si rivelano più adeguati alla situazione - ovvero non garantiscono più la massimizzazione delle utilità, e vanno perciò sostituiti od integrati.

Si potrebbe argomentare che anche nella storia dell'ebraismo ci sono stati momenti di questo tipo (le britot = alleanze tra l'Et^rno e l'umanità che si sono susseguite da Adamo in poi, ognuna delle quali ha completato o precisato una precedente brit rivelatasi insufficiente), ma qui vado davvero oltre le mie competenze.